Acest articol îşi propune să
exploreze vălul purtat de către femeile din Islam, nu ca un simbol al
opresiunii religioase sau a unei forme de rezistenţă, ci înţeles ca un obiect
integrat într-un model al subiectivării, altul decât cel propus de o
configurare spaţială seculară. În data de 10 Februarie 2004, Parlamentul Francez
a votat o lege care interzice “purtarea unor obiecte vestimentare ostentativ
religioase în mediul şcolar”. Legea a fost promulgată “pentru a întări şi
promova spiritul laic”. Întrebarea care poate fi ridicată, şi care constituie
cheia acestei argumentări, poate crea confuzie prin simplitatea ei: Sunt
“asuprirea femeii” şi “apartenenţa religioasă” elementele care îi deranjează de
fapt pe politicienii francezi? Voi argumenta că această dispută este centrată
pe o relaţie complexă între corporalitate, spaţialitate şi vizibilitate, care
ne vorbeşte mai degrabă despre asumările presupuse de către cetaţenia franceză
şi despre relaţia ei cu arhitectura, decât despre Islam. În concluzie, acest
articol va aborda implicaţiile estetice, sociale şi politice ale “antrenării
privirii”. Argumentele se vor concentra asupra modurilor în care funcţionează
privirea în spaţiul public şi asupra modului în care este structurat ceea ce
este vizibil în acestă sferă. Aşa cum vizibilul nu poate exista în absenţa
inviziblului, şi este necesar de multe ori să închidem ochii pentru a înţelege
o imagine în absenţa ei, spaţiul public nu poateexista fără complementaritatea sferei
private.
Arhitectură, Spaţiu şi Voyeurism Modern
“Ochiul este un produs al istoriei, care este reprodus de
către educaţie” Pierre Bourdieu (1979)
Mulţi autori (Bourdieu 1979; Sennett
1994, 1977; Elias 1994; Ross 1988; Rosaldo 1974) au argumentat în favoarea
complementarităţii public – privat iar disputa asupra vălului este centrată
tocmai în jurul acestei dihotomii (El Guindi 1999, Abu-Lughod 1986). Mulţi
dintre cei care au studiat colonialismul au explorat semnificaţia politica a
acestei dihotomii şi caracterul său Eurocentrist. (Comaroff and Comaroff 1997;
Lazarus-Black 1994; Stoler 1995).
În această analiză sunt interesat de
emergenţa spaţiului public francez şi de regulile sale de constructie, dar şi
de modelele de interacţiune publică care au apărut în contextul schimbării
relaţiilor de producţie economică şi a emergenţei conştiinţei naţionale. Discursurile
care (de-)legitimează vălul sunt articulate în jurul prezenţei acestuia într-un
spaţiu bine definit (şcoala) şi oscilează între probleme de identitate
naţională şi comportament public adecvat. Voi stabili, în cea de a doua parte a
eseului, legătura dintre regulile propuse de către şi în baza arhitecturii
franceze din perioada tarzie a secolului XVIII şi tipologia spaţială
creată1de către ele şi individul ideal,
care este promovat de către acestea. Voi accentua importanţa vizibilităţii ca
principiu generator al construirii corporale a individului şi a folosirii
spaţiului public şi voi analiza legătura dintre rolul politic al privirii în
Franţa şi vălul purtat de către femei în Islam.
Spaţiul este organizat şi perceput
diferit în culturi diferite. Mulţi autori au studiat organizarea spaţială a
modernităţii, argumentând în favoarea înţelegerii modernului ca o condiţionare
spaţială. Cea mai mare parte a celor care au studiat organizarea spaţială a
socialului au indentificat o legătură directă între spaţiu şi relaţiile
socio-economice ale societaţii capitaliste (Harvey 1985, Clark 1984, Elias
1994), arătând modul în care transformările relaţiilor de producţie au fost
dublate de transformări structurale ale organizării spaţiale. Alţi autori au
identificat o relaţie între structurarea spaţială şi înţelegerea unor categorii
politice: cetăţenie, drepturile omului sau democraţie (Caldeira 2001; Holston
and Caldeira 1998; Vidler 1978, 1987; Ross 1988; Young 1990; Castells 1979).
Iar cei care au studiat atât centrul imperial, cât şi periferia colonială, au
explorat maniera în care ideile asupra modernităţii sunt strâns legate de
construirea spaţiului şi de procedurile de design ale acestuia (Comaroff and
Comaroff 1997; Wright 1991; Holston 1989; Mitchell 1988; King 1990).
Argumentele mele sunt bazate pe
interesul asupra potenţialului politic al stilului de design arhitectural şi
asupra implicaţiilor pe care practica socială a design-ului o are asupra
nivelului individual al practicii corporale şi percepţiei de sine.
Vidler (1978) arată cum proiectele
de arhitectură stradală ale Renaşterii îşi au originea în reprezentări ale unor
spaţii ideale sau utopice, provenind din reprezentările teatrale. Proiectele
din secolul XVI ale lui Sebastiano Serlino au fost rearanjate şi folosite în
proiectele de arhitectură stradală în secolele care au urmat. Apariţia
canonului renascentist al perspectivei a avut implicaţii majore în design-ul
străzilor: “Pentru că legile perspectivei nu erau doar cele ale iluziei –
reprezentarea bidimensioanală a celor trei dimensiuni, ci reprezentau în mod
fundamental însăşi legile de construcţie ale spaţiului. Astfel, strada, supusă
reprezentărilor ideale din teatru, a fost transformată şi modelată de această
tehnică de design”. (30) Pentru a înţelege această transformare trebuie să
renunţăm la concepţia Kantiană a spaţiului a priori. Spaţiul locuit este o
consecinţă directă a arhitecturii, iar percepţiile noastre spaţiale sunt
influenţate de regulile de proiectare.
Aplicarea regulilor perspectivei în
proiectarea şi construirea străzilor face posibilă apariţia punctului de
perspectivă şi, mai mult, face posibilă transformarea oricărui reper stradal
într-un punct de perspectivă. Regulile perspectivei au centralizat rolul
percepţiei vizuale şi, în acelaşi timp, au decentrat rolul percepţiei
individuale în cazul transpunerii planului bidimensional într-o construcţie
tridimensională. De exemplu, dacă o reprezentare a unei străzi pe hârtie are
drept punct de perspectivă privirea celui care face desenul, odată cu punerea
în aplicare a planului respectiv, fiecare loc va reproduce această privire de
ansamblu, combinând vederea panoramică cu ipostaza participantului direct la
spectacolul peisaj al străzii. “Strada devine astfel un instrument de
regimentare şi de control urban, inserat în baza voinţei celui care a realizat
planul arhitectural, proiectat asupra a ceea ce fusese până atunci un spaţiu
privat. Străzile din Fontana şi bulevardele din Haussman impărtăşesc această
regulă două secole şi jumătate mai târziu.” (Vidler, 1978: 30). Dar, înainte ca
străzile să fie proiectate şi construite în această manieră, arhitectură a
reglementat, urmând sfaturile filozofilor, aspecte particulare ale vieţii
(producţia industrială, înbolnăvirea etc.).
Vidler (1995, 1978) urmăreşte
transformările politice din Franţa incepând cu ideile filozofice de la
jumătatea secolului XVIII şi terminând cu secolul XIX târziu. Filozofia
Luminilor a fost marcată de interesul pentru geometria spaţiului şi pentru
organizarea spaţială. Diderot a arătat preocupări legate de adecvarea formei la
scopul construcţiei, principiu care va fi aplicat în construirea spaţiilor în
care se va face producţia industrială. Aceste preocupări îşi au originea în
interesul Iluminiştilor pentru raţionalizarea producţiei. Este interesant de
observat că enciclopediştii renunţă la cuvântul scris şi folosesc retorica
imaginilor pentru a-şi prezenta şi explica concepţiile legate de organizarea
spaţială. Acest procedeu de creare şi folosire a unor reprezentări vizuale este
o modalitate pertinentă de a ilustra cu uşurinţă o teorie spaţială bazată pe
conceptul de vizibilitate completă, necesară pentru a asigura o supraveghere
armonioasă a producţiei şi, în acelaşi timp, de a descrie ideea noului spaţiu.
Trebuie menţionat impactul avut de colonialism asupra proiectului enciclopedist
în ceea ce priveşte ca-talogarea “celuilalt”.
Fig.
1 Planul exploatării de la Arc-et-Senans de Ledoux
Arhitectura a furnizat proiectului
industrial un cod simbolic de manifestare, orientat atât în direcţia
supravegherii, cât si în directia vieţii comunitare. Armonia unei societăţi
constituită din cetăţeni-muncitori a fost reprodusă în planurile manufacturilor
lui Ledoux. Salina de la Arc-et-Senans este probabil cel mai cunoscut proiect
industrial al lui Ledoux care a fost pus in aplicare. De asemenea, închisorile
şi spitalele au fost două tipuri de construcţii care au beneficiat şi ele
de“arhitectura terapeutică” şi de noile
precepte ale spaţialităţii2Iluministe.
Foucault (1995) surprinde, într-o
analiză celebră a ordinii sociale care îşi are punctul de plecare în
arhitectura lui Bentham, relaţia dintre un fenomen natural şi una din
instituţiile statului: ciuma şi aparatul juridic. Această relaţie este mediată
de către ideea de putere şi, în acelaşi timp, o construieşte pe aceasta din
urmă.
Visul unei societăţi disciplinate,
în care închisorile ar deveni inutile, este inspirat de comparaţia cu un
fenomen natural (ciuma), care acţionează uniform şi echivoc asupra tuturor
cetăţenilor unui oraş. Astfel, un oraş “dominat de ierarhie, observaţie, supraveghere
şi scris este imobilizat de funcţionarea unei puteri extinse, care acţionează
într-un mod distinct şi concomitent asupra tuturor indivizilor – aceasta este
utopia unui oraş guvernat la modul ideal” (198).
Acest principiu este aplicat la o
scară redusă în construcţia închisorii panoptice, dar trebuie să observăm că
există o diferenţă majoră între un oraş lovit de ciumă şi o închisoare
panoptică. Ciuma este un eveniment incidental, un caz excepţional, în timp ce
închisoarea este bazată pe principiul imaterial şi atemporal al manifestării
puterii şi a autorităţii.
Avem de a face cu un model al exercitării autorităţii care
va constitui ulterior modelul pe care este bazată construcţia statală franceză
şi care presupune dispunerea subiecţilor într-o constelaţie vizibilă, al cărei
ideal este reprezentat de către eradicarea spaţiilor întunecate sau invizibile.
Modul de funcţionare al Panopticonului “exclude ideea de obstacol, rezistenţă
sau fricţiune, trebuie interpretat ca un sistem optic arhitectural pur, care
simbolizează tehnologia politică, care poate fi şi trebuie să fie detaşată de
folosirea ei specifică” (205, emphasis mine).
În scrierile sale, Foucault pune tot
timpul accentul pe relaţia dintre mecanismele puterii şi apariţia subiectului
care este în măsură să perceapă şi să respingă acţiunile respectivei forme de
manifestare a puterii3. O mare parte din critica modernă4abordează subiectul vizibilităţii din două
perspective: vizibilitatea ca obiect al analizei şi emergenţa individului
provenit din cadrul organizării sociale declanşată de ideile vizibilităţii.
Acest individ este înzestrat cu anumite calităţi şi are o relaţie specifică cu
câmpul puterii, adică stabileşte o relaţie de reciprocitate, care îl plasează
atât într-o poziţie de putere, cât şi într-o stare de subiectivitate
neputincioasă – individul este obervat de către putere, dar în acelaşi timp
devine un observator al acesteia. Salina lui Ledoux, un Panopticon industrial,
transformă spaţiul industrial într-o scenă de teatru şi stabileste o relaţie
între muncitori şi conducere (Vidler, 1995) care ne poate aduce aminte de
relaţia de reciprocitate înscrisă de către Rousseau în contractul social,
exprimată sub forma mecanismelor electorale. Dacă în închisoarea Panoptică
relaţia este unilaterală, Salina lui Ledoux este fidelă principiului ideal al
suveranităţii exprimat de către Rousseau, în baza căruia suveranul se găseşte
sub observaţia5permanentă a alegătorilor
săi.
Vidler (1978) identifică apariţia
“puterii vizibilităţii” în proiectul Iluminist, analizând teoria lui Locke
despre influenţa mediului asupra comportamentului uman, transformarea acestei
teorii de către Condillac şi Helvetius în teorie psihologică şi conceptul de
“efect sublim” al lui Burke. Autorul concluzionează: “Iluminismul a aşezat pe
umerii ştiintei şi artei de a observa responsablitatea de a releva şi de a
instrui, de a media între obiect şi subiect; intrumentul observării este ochiul
şi calitatea lui intrinsecă – capacitatea de a vedea”. (54)
Pentru că vizibilitatea asigură
cunoaşterea, iar cunoasterea stă la baza organizării raţionale a vieţii
comunitare, eradicarea spaţiilor invizibile asigură construcţia unei societăţi
armonioase.
Acest principiu s-a extins în
arhitectură dincolo de construirea instituţiilor speciale (închisoarea,
spitalul) şi a reformat spaţiile oraşelor, transformându-le în spaţii publice.
Această transformare a investit acest spaţiu cu calităţi politice, a slăbit
capacităţile sale de a facilita acţiuni politice – prin creşterea usurinţei cu
care puterea poate accesa acest spaţiu (Vidler 1987, Ross 1988, Elias 1994) – şi
a aruncat individul într-o stare de apatie a sinelui şi a contemplării
reciproce. (Sennett 1994).
Există o disociere, necesară între subiect şi
obiect care dublează această concepţie spaţială. Elias (1994) este de părere că
acest lucru a fost făcut posibil prin schimbarea modului de concepţie a
relaţiilor individului cu lumea. Autorul argumentează convingător în favoarea
inventării lui homo clausus, individul înzestrat cu interioritate şi separat de
exterior, comunicând cu acesta din urmă doar la suprafaţă. Elias remarcă
omniprezenţa acestei viziuni asupra individului în tradiţia intelectuală Europeană,
de la Descartes şi Leibniz la Kant şi Weber. Elias identifică apariţia lui homo
claususîn perioada medievală târzie
spre modernitatea timpurie, ca determinare a apariţiei manierelor, practici
sociale specifice dublate de schimbarea paradigmei ştiinţifice explicative a
universului, heliocentrică în detrimentul perspectivei geocentrice.
Înainte de schimbarea paradigmei
ştiinţifice, înţelegerea fenomenelor naturale era percepută în funcţie de
relevanţa sau de semnficaţia lor pentru sinele individului. Elias identifică o
transformare dublă, prezentă atât în domeniul ştiinţific, cât şi în gândirea
comună a indivizilor – o schimbare de paradigmă nu poate exista în absenţa unei
dispozitii generale, care să o poata acomoda.
Înaintea acestei schimbări, înţelegerea
fenomenelor naturale pe baze relaţionale forma canonul ştiinţific: evenimentele
exterioare erau percepute întotdeauna în termeni relevanţi (ca semn) pentru
sine, fie el corporal sau spiritual. Elias ne relevă o dublă schimbare atât în
gândirea ştiinţifică dar şi în cea comună– pentru că orice schimbare de paradigmă ia naştere doar în prezenţa
unei dispoziţii generale capabilă să o acomodeze. În primul rând, vorbim despre
disocierea sinelui de evenimentele exterioare şi de dezvoltarea unor instrumente
de cunoaştere orientate spre obiect mai degrabă decât spre sine. În al doilea
rând, apare un deziderat de control de sine mult mai accentuat pentru indivizi.
Particularitatea acestui proces, care generează “forma epistemologiei Europene
de astăzi” (Ibid. 210), este în opinia lui Elias că procesul nu este perceput
în sine, ci ca o condiţie pre-existentă a separaţiei între instanţa interioară
care efectuează gândirea şi lumea exterioară asupra căreia (sau despre care) se
gândeşte: “Gândul şi reţinerea afectivă necesară nu au apărut celor care se
gândeau la aceste chestiuni în acea perioadă ca un act de distanţare voluntară,
ci ca o distanţă pre-existentă, factuală, ca o condiţie eternă a separării
spaţiale între aparatul mental aparent închis “înăuntrul” omului, o
“înţelegere” sau “raţiune” şi obiectele “din afară” de care erau separate
printr-un zid invizibil.” (p. 210, trad.Alexandru Bălăşescu).
Elias ne prezintă rolul pe care
construcţia spaţială a perspectivei l-a avut în construcţia mentală a separării
subiect /obiect şi în adoptarea sistemului de semnificanţi care acompaniază
această separare. Autorul pune accent pe importanţa unor curente de gândire în
paralel cu primordialitatea practicilor sociale corporale în procesul de
formare a homo clausus. Elias consideră că restricţiile asupra impulsurilor
corporale “naturale” au facilitat percepţia sinelui ca fiind separat de lumea
exterioară. Raţionamentul său nu este complet diferit de cel al ganditorilor ca
Foucault, Vidler sau Rotman, care pun accentul pe noile practici sociale (sau
spaţiale) care au creat noile forme ale sinelui – sau subiectul aşa cum îl
cunoaştem noi. Pe de altă parte, cei din urmă (în special Foucault) nu
consideră o situaţie pre-existentă a “naturaleţii” alterată de practicile sociale
ci argumentează emergenţa unei “naturi” umane complet noi.
Fig.
2 Studiul Perspectivei de Vries
Aici este cazul introducerii în
discuţie a chestiunii subiectului în noile forme ale guvernamentalităţii:
plecând de la şi dezvoltând opera lui Foucault, teoreticieni cum ar fi Rabinow
sau Agamben arată cum noua formă a politicului (biopolitica) este bazată pe
organizarea administrativă a vieţii pure sau goale (bare life) şi, implicit, pe
crearea unui subiect politic ca deţinător, proprietar, al vieţii pure. Acest
mod de subiectivare este bazat pe excluderea caracteristicilor ataşate
existenţei politice a corpului bio-uman, caracteristici care nu se referă
direct la viaţa pură: apartenenţă religioasă, identificare etnică, gender sau
orice altceva. Să explic: Agamben identifică relaţia între zoe şi bios, viaţa
pură/existenţa politică, excludere/includere ca “perechea categorială
fundamentală în politica Occidentală. […] Există politică pentru că omul este
fiinţa care, în limbaj, separă şi opune sinele propriei vieţi pure şi, în
acelaşi timp, se menţine pe sine în relaţia cu acea viaţa pură pe bazele unei
includeri exclusive.” Agamben concluzionează că subiectul biopoliticii este
homo sacer, adică excepţia la politica bazată pe limbaj, care devine regulă. În
acest mod, guvernarea corpului social se face prin administrarea corpurilor
purtătoare de viaţă pură.
Noile politici identitare sunt
orientate către includerea “minorităţilor” nu în sfera politicii limbajului ci
în aceea a biopoliticii, prin dezbracarea lor de orice altă caracteristică în
afara celei generice de “minoritate”. Preocuparea constantă de a da voce
“minorităţii” poate fi considerată o extensie a domeniului guvernamentalităţii
(a stării de excepţie) prin includerea exclusivă. Legea împotriva năframei
Islamice poate fi într-adevar un mod de a da voce femeilor Musulmane, însă,
ignorând morfologia limbajului şi sintaxa vălului. Femeilor musulmane li se dă
“voce” răpindu-li-se limba şi reducându-le astfel la numitorul comun al vieţii
pure, subiecţi marcaţi ai guvernamentalităţii.
Ascensiunea
Spaţiului Public şi Decăderea Omului Public
Franţa secolului XIX a fost martora
răspândirii principiilor Iluministe ale arhitecturii, a creşterii puterii
politice a burgheziei, a generalizării industrializării şi a relaţiilor
capitaliste de producţie.
Reconstruirea Parisului a fost
făcută posibilă de regulile vizibilităţii Iluministe, iar străzile au devenit
un loc de afişare şi manifestare a noii ordini sociale stabilită în perioada
Imperială. Modelul manufacturilor lui Ledoux este extins asupra întregii vieţi
sociale. Străzile au fost lărgite şi reconstruite astfel încât permiteau
accesul nestingherit al privirii. Noile străzi permiteau o afişare mai bună a
mărfurilor şi un acces nestingherit al acestora (Harvey 1985), dar şi un acces
mai uşor al forţelor de ordine. În general, este acceptat fără rezerve faptul
că proiectul Parisului realizat de către Haussmann a urmat ideile Iluministe
ale formei şi vizibilităţii şi a celebrat prin reprezentare arhitecturală
victoria politică a burgheziei în lupta pentru putere. În acelaşi timp, spaţiul
străzii a fost investit cu simbolism politic.
Cei
săraci şi clasa muncitoare încep să fie excluşi din spaţiul străzii, tocmai
pentru că strada devine un spaţiu al afişării puterii (aceştia fuseseră
prezenţi înainte în spaţiul străzii, dar niciodată la curţile aristocraţiei).
Arcada dezvoltată la jumătatea secolului XIX este proiectul care rezumă cel mai
bine ideea străzii în epocă (Vidler 1978, Ross 1988, Buck-Mors 1991). Arcadele
au fost proiectate ca străzi interioare şi reprezintă spaţii ale simulării
socialului, aşa cum “les flaneurs” care populau acest spaţiu sunt simulări ale
omului sărac manifestate într-un spaţiu al fanteziei. Arcadele reprezintă
într-un fel o generalizare a spaţiului privat, în care fanteziile burgheze
puteau fi împlinite6(Vidler 1978;
Buck-Morss 1991; Benjamin 1969; Benjamin, Lacoste, and Tiedemann 1993).
Excluderea celor săraci din spaţiul
străzii mai are o interpretare pentru că, doar în acest mod, străzile puteau
deveni un spaţiu public al luptei politice. Dacă în 1789, forţele revoluţionare
au trebuit să ocupe Palatul Regal sau Bastilia, odată cu implementarea noului
proiect stradal, ocuparea străzilor a fost suficientă. Lucru care s-a ăntâmplat
în 1848 şi în timpul Comunei din Paris, în 1871.
Fig.
3 Scenă tragică de Serlio (sec. XVII), model
pentru străzile pariziene din
secolul XIX
Cu toate acestea, aşa cum observă
Ross (1988) o transformare politică aduce nu numai o transformare spaţială, dar
şi o transformare a structurii spaţiu / timp. Ross consideră că separarea
spaţiului public de cel privat a fost facută posibilă de concepţia de
“excrescenţă” atribuită ideii seculare a statului, care este separat de viaţa
privată a indivizilor. Rolul infrastructurii statului a fost mutat din câmpul
protecţiei interesului privat, devenind un parazit al infrastructurii creată
chiar de acel interes7.
Toate aceste transformări au
contribuit la stabilirea unui nou câmp politic, sfera publică, şi au introdus
în ecuaţie un nou motiv de dispută politică, spaţiul privat. Afişarea sferei
publice şi vizibilitatea noii ordini sociale au devenit esenţiale, iar privirea
a fost transformată într-un instrument al cunoaşterii sociale. T. J. Clark
(1985) numeşte privirea care nu intalneşte niciun obstacol “adevarata formă de
manifestare a cunoaşterii pe care o avem despre lucruri” (13) şi nu există dubii
în privinţa faptului că acesta a devenit8rolul privirii in secolul XIX.
Dar care sunt indiciile ce trebuie
urmărite în spaţiul nou construit? Care sunt indicatorii care vor da indicii
despre funcţionarea unei noi organizări sociale? Aşa cum am menţionat anterior,
individul înzestrat cu identitate şi interioritate devine principiul de bază al
organizării sociale. Dualismul interior/exterior, public/privat, politic/civil
este disputat la graniţa care le separă, iar aici semnficaţiile sunt negociate
în termeni de vizibilitate. Mulţi antropologi au studiat implicaţiile noilor
categorii politice care apar odată cu ideologia separării spaţiale şi graniţele
complicate şi intreţesute, pe care aceasta din urmă le generează (Rosaldo 1980;
McClintock 1995; Fitzpatrick 1992). Interesul meu este concentrat asupra
negocierii spaţiilor public şi privat, performată cu ajutorul unor membrane
numeroase care sunt percepute, din punct de vedere social, ca reprezentând
graniţe. În timp ce Elias pune accentul pe rolul manierelor ca indicator al
calităţilor interioare ale individului, alţi autori se concentrează asupra
ţinutei şi al rolului ei din ce în ce mai crescut. Această tendinţă este
reflectată în literatura secolului XIX: Balzac fiind exponentul cel mai
important al observării detaliate a practicilor care ţin de haine şi de ţinută.
Balzac este un maestru atunci când arată anxietăţile provocate de către haine
celor care le poartă, datorate credinţei în capacitatea lor magică de a releva
caracterul şi personalitatea purtătorului. De asemenea, el observă foarte
detaliat noile practici inerente spaţiului public, care pun accent pe etalare
personală şi pe examinare reciprocă(Vidler 1978 pp.77-78).
Sennett (1994) analizează viaţa din
secolul XIX din trei perspective şi prezintă detaliat statusul sinelui şi
interfaţarea acestuia la (noua) lume exterioară. Autorul identifică trei
transformări majore care îşi pun amprenta asupra secolului XIX: relaţia dublă
dintre capitalism şi sfera publică, noile forme ale secularismului şi eroziunea
din sânul vieţii publice.
Relaţia capitalismului cu spaţiul
public este caracterizată mai intâi de o presiune crescută în direcţia
privatizării şi apoi de o “mistificare a vieţii materiale publice, în special,
în domeniul modei, cauzată de producţia şi distrubuţia în masă a bunurilor”.
(19) Autorul consideră că aceste tendinţe nu au condus la o omogenizare a
populaţiei, ci au generat o credinţă tot mai mare a impenetrabilităţii
aparenţei publice şi a caracterului abstract al “străinului”. Aparenţa poate să
înşele, dar, în acelaşi timp, este singura disponibilă în interacţiunile
publice.
Aici îşi introduce Sennet inovaţia
în analizarea secularismului: el propune o opoziţie binară secularism/religie,
dar introduce o definiţie a secularismului bazată pe o experienţă imanentă,
care ar furniza codul interpretării lumii. Această definiţie creşte mobilitatea
diferitelor scheme de interpretare ale lumii, dar reduce posibilitatea
furnizării unor explicaţii sistemice. Consecinţele acestui tip de interpretare
a vieţii publice sunt foarte importante – de fapt Sennet explică, dintr-o altă
perspectivă, transferul cunoaşterii ştiinţifice asupra socialului prin
intermediul privirii. Sfera publică devine un spaţiu al apropierii directe în
care “[...] aparenţele [...] indiferent de gradul lor de mistificare, trebuiau
să fie luate în serios, pentru că ar fi putut oferi indicii despre persoana
care se ascunde în spatele măştii. Astfel, aparenţa unei persoane devine reală,
pentru că este tangibilă.” (21) Privirea este tăcută, inactivă şi asta îl
ingrijorează pe Sennet. Aici, autorul identifică descompunerea publicului în
pierderea graduală a unor acţiuni politice semnficative. Expansiunea spaţiului
public, intensificarea spectacolului lumii semnifică pentru Sennet încetarea
unei vieţi interioare semnificative.
Sennet identifică o transformare importantă a vieţii
politice şi indică subtil către accentul tot mai important pus pe rafinarea
suprafeţelor de contact dintre interior şi exterior. Aparenţa care este
generată de îmbrăcăminte este cea mai afectată de această transformare, dar
există o distanţă semnificativă între acest aspect şi proclamarea morţii omului
public, a omului politic. Întrebarea care trebuie ridicată este unde a fost
transferat omul politic? Ce spaţiu ocupă el în urma acestor transformări?
Aşa cum am mai menţionat, jocul
graniţelor şi a suprafeţelor care tind să se întrepătrundă devine din ce în ce
mai important într-o societate bazată pe ideea de spectacol. Privirea
atotvăzătoare şi principiile privirii neîngrădite reprezintă mai mult decât
expresia unei organizări sociale utopice, ele reprezintă aspectele principale
care stau la baza intrumentalităţii unei puteri nou instaurate, bazată pe un
principiu al privirii active. Secularismul lui Sennet joacă rolul central în
cazul privirii, iar statul secular centralizat are drept principiu de
organizare permanentă supravegherea vizibilului.
Credinţa înrădăcinată care consideră
că suprafeţele sunt expresia şi porţile interiorităţii este ceea ce oferă
putere nelimitată mecanismelor statului. Intruziunea statului modern în viaţa
privată a individului este facută prin supravegherea suprafeţelor vizibile ale
subiectului, combinată cu încrederea în faptul că suprafeţele sunt o expresie a
interiorului individului. Se poate ca acţiunea politică să se fi mutat în
direcţia unui act al înşelării privirii.
Stat
vechi, Baricade Noi
T. J. Clark (1984) îşi încheie
cartea cu un capitol care este dedicat exclusiv tabloului “Un dimanche
après-midi à l’île de La Grande Jatte” al pictorului Seurat. Pânza a fost
pictată între anii 1884 şi 1886 şi prezintă un parc populat cu un număr mare de
indivizi din clase sociale diferite, care împart acelaşi spaţiu. Analiza lui
Clark pune accentul pe “ amestecarea claselor şi nu pe separarea lor ordonată”,
dublată de “textura controlului şi al evitării”, care este vizibilă în modul în
care este prezentată privirea personajelor. La fel ca în pânza lui Delacroix,
“Harem”, privirea personajelor prezentate nu este aţintită nici asupra altor personaje,
nici asupra pictorului, ci asupra unui punct nedefinit, un punct al evitării
contactului cu ceilalţi. Aici, spaţiul public este unul al diferenţelor
legitime şi al anonimatului în care calitatea de obervator a privirii este
transferată asupra artistului (statul?).
Baricadele Comunei Pariziene
retrasaseră, cu treisprezece ani mai înainte, omogenitatea spaţiului (Ross
1988, Vidler 1978). Ele blocaseră “circulaţia liberă”9în sfera publică şi opriseră fizic accesul
forţelor de ordine, în încercarea lor de a reinstitui puterea statală, însă
doar pentru o perioadă scurtă de timp. Un secol mai târziu, într-o şcoală
franceză, un văl provoacă o reacţie seculară de respingere. Care este legătura
dintre cele două evenimente? Voi încerca să demonstrez că există o legatură
între obiectele care constituie centrul disputei în cele două cazuri.
Asemenea baricadelor, vălul purtat
de femei în Islam opreşte accesul legitim al statului: baricadele au blocat
accesul guvernului la clădirea Parlamentului, în timp ce vălul întrerupe,
blochează privirea autorităţii în observarea corpului unui individ asupra
căruia are autoritate. Cele două obiecte materiale reprezintă forme ilegtime de
ocupare a unui spaţiu public: baricadele blochează libera circulaţie stradală,
în timp ce vălul este perceput ca o intruziune a sferei private în cea publică,
şi o intruziune religioasă în sfera seculară. Atât vălul, cât şi baricadele
reintroduc diferenţierea într-un spaţiu în care accentul este pus pe
omogenitatea care provine din idealurile democratice şi cele ale
universalismului.
În timp ce Clark observă în tabloul
lui Seurat o celebrare a diversităţii şi a dreptului la anonimat, exprimat prin
lipsa unei focalizări aparente a privirii (acţiune?), alte fenomene (asemenea
vălului) indică rupturi ale “viziunii ideale” a societăţii. Acest spaţiu
autoproclamat al neutra-lităţii şi al anonimatului nu poate rămâne indiferent
la apariţia diferenţierii. Puterea punctului de perspectivă (focalizarea
atenţiei a cetăţenilor republicani ai lui Seurat), care omogenizează, este
intreruptă sau afectată de aparenţa unui obiect impenetrabil şi greu de
integrat: vălul.
Concluzie
Relaţia dintre ochi si văl este o
relaţie privilegiată. În timp ce punctul de origine al privirii aparţine de
obicei subiectului care se găseşte într-o relaţie de putere, vălul se interpune
între ochi şi obiectul care este privit şi generează simultan frustrare şi
dorinţă. Este interesant de obervat modul negativ de raportare la acest obiect:
vălul este definit în permanenţă în raport cu ceva şi nu prin el însuşi. Vălul
nu reprezintă niciodată obiectul privirii, ci reprezintă obiectul care împiedica
privirea să îşi atingă scopul. Dar care este obiectul privilegiat pe care vălul
îl ascunde? Trupul femeii? Trupul în sine, înţeles ca purtător al adevărului
(divin) – deci, naraţiunile organizate în jurul ideii de eliberare? Există,
fără îndoială, o tendinţă constantă de apreciere a frumuseţii rochiei,
indiferent de perioada şi de spaţiul în care aceasta este folosită. În schimb,
nu există foarte multe cuvinte de apreciere la adresa fularului Islamic, care
se poartă pe cap, iar o asociere între ideea de modă şi cea a vălului Islamic
nu este des ăntâlnită. Practicile modei par a fi apanajul unei modernităţi
perfecte, în care individul este produsul alegerilor sale (informate sau nu),
care sunt exprimate şi afişate prin intermediul corpului. Astfel, corpul devine
mediatorul prezentării individului în spaţiul public. Vălul este problematic,
atunci când este privit din această perspectivă, pentru că pare a indica o
absenţă a opţiunii individuale (adică un alt mod al formării subiectului).
La apogeul tehnicilor de
administrare a populaţiei dezvoltate în societăţile Occidentale suntem martorii
procesului de formare a noilor subiecţi marcaţi ai guvernamentalităţii şi a
cerinţei de vizibilitate totală a acestui subiect, care poate avea voce dar nu
este înzestrat cu limbaj. Acesta este subiectul stării de excepţie permanente,
individul purificat care nu posedă nici o caracteristică în afara corpului
purtător de viaţă goală ce poate fi administrată “raţional”. Legea vălului, în
timp ce reduce semnificaţia obiectului la explicaţia singulară a opresiunii
religioase, încearcă să recupereze corpurile în spaţiul biopoliticii printr-o
excluzie incluzivă a acestui obiect în spaţiul legii şi printr-o incluziune
exclusivă a corpurilor în spaţiul vizibilităţii totale.
Secularismul este gravat în şi de
organizarea arhitecturală a spaţiului şi concluzia sa logică este reprezentată
de un individ purificat, care face obiectul privirii suverane. Dacă vălul ar fi
analizat din perspectiva modei în discursul politic francez, atunci ar trebui
concepută o noua organizare spaţială, în afara domeniului vizibilului. Disputa
asupra vălului nu este o dispută despre eliberarea femeii, aşa cum nu este o
dispută despre pericolul Islamic. Este o dispută legată de raţionalitatea
triadei putere/cunoaştere/optică în era bio-politicului.
Post Scriptum
Legea franceză care interzice vălul
este o expresie a dorinţei de a menţine vălul acolo unde este deja, în centrul
privirii. În 1989, a
izbucnit o neîntelegere erotică între Europa de Vest şi Europa de Est. Eroticul
este prezent doar atunci când este inconjurat de pânză sau de stofă, doar în
prezenţa unei dezveliri corporale minime. Zidul Berlinului, un văl arhitectural
concret a căzut lasând atât Europa de Vest cât şi Europa de Est într-o stare de
uimire reciprocă, odată puşi în faţa goliciunii lor reciproce. Teama de a nu
repeta un astfel de eveniment i-a motivat pe politicienii francezi. Prin
includerea vălului (prin excluderea lui) într-un cadru legal, politicienii sunt
acum liniştiti în prezenţa sa (deşi mono-semică şi absurdă). Nu vaexista nicio neintelegere erotică. France
peut re-jouir! (Franţa poate juisa!)
NOTE
1.
Folosirea pe scară largă a principiilor Iluminismului în arhitectură a avut loc
o jumătate de secol mai târziu, în perioada Haussmanization. Cu toate astea,
instituţiile specializate (manufacturi, spitale şi închisori) care au fost
comandate de către Louis XV şi Louis XVI puneau deja în aplicare principiile
luiLedoux sau Bentham, adică planuri
care puneau acces pe accesul uşor al privirii în toate spaţiile create de către
construcţie. (Vidler 1978, 1987).
2.
Gânditorii socialişti şi autorii utopiilor din Franţa (Fourrier şi
Falanstereke, Morelly şi “Codul Natural”) sunt interesaţi cu toţii de relaţia
dintre spaţiul locuit şi habitusurile dezvoltate de către cei care îl locuiesc,
încercând să găsească formula perfectă pentru organizarea societăţii. Le
Corbousier a îmbraţişat în întregime această idee în proiectele sale
arhitecturale.
3.
Mă voi întoarce la această idee ulterior. Ea ne trimite înapoi la constituirea
sinelui în modernitatea timpurie, aşa cum a fost ea prezentată în secţiunea
dedicată modei.
4.
Am menţionat deja cea mai mare parte a autorilor relevanţi pentru studiul meu.
Aş vrea sa îl adaug pe John Jervis, cu lucrarea lui despre explorarea
modernului (1999), în care asează noţiunea teatrală de spectator în centrul
constituirii şi manifestării modernităţii.
5.
Nu ne indepărtăm de adevăr dacă susţinem că mass media a creat o situaţie mai
apropiată de acest ideal (Debray, 1993).
6.
Un descendent genealogic al spaţiului Arcadelor este reprezentat de mall. A se
vedea Sorkin (1992) pentru mai multe referinţe despre mall.
7.
Metaforic, statul reprezintă o oglindă care reflectă imaginea societăţii
civile, dar acest lucru constituie simultan o barieră în calea atingerii acelor
interese.
8.
Foucault (1994) abordează importantâţa privirii în medicina clinică şi remarcă
importanţa privirii în trecerea de la clasicism la modernitate. Rolul generator
al privirii poate fi intâlnit şi în relaţia cu semnele şi simbolurile – un
anumit fel de a privi crează semnele anumitor boli, deci maladia în sine. Dacă
extindem acest argument la nivel social, putem pune sub semnul întrebării
întregul areal al noilor tipologii sociale doar prin schimbarea orientării
modului de a privi.
9.
Este interesant de urmărit modul în care transformările spaţiului public din
sec. XVIII – XIX au asociat spaţiul public cu ideea de liberă circulaţie
(Harvey 1985). Cu toate că, acestei idei de libertate i-a fost adaugată
ulterior dimensiunea legitimităţii. Este suficient să ne gândim la legile
asupra vagabondajului, fără a mai vorbi de controlul subtil instituit de
instituţia privirii.
Bibliografie
Abu-Lughod,
Lila. 1986. Veiled Sentiments. Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley
and Los Angeles: University of California Press.
and
London: Duke University Press
Benjamin,
Walter; Lacoste, Jean, and Tiedemann, Rolf. 1993. Paris, Capitale du XIXe
siècle. Le livre des passages. Paris: Editions du Cerf.
Bourdieu,
Pierre. 1979. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste.
Harvard: Harvard University Press.
Buck-Morss,
Susan. 1991.TheDialectics of
Seeing.Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge, London: Th e MIT
Press.
Caldeira,
Teresa Pires do Rio. 2001. City of walls crime, segregation, and citizenship in
São Paulo. Berkeley: University of California Press.
Clark,
Timothy J. 1984. Th e Painting of Modern Life. Paris in the Art of Monet and
His Followers. New York.: Alfred A. Knopf.
Comaroff
, John and Comaroff Jean. 1997. Of Revelation and Revolution VOLUME II. Chicago
and London: University of Chicago Press.
Elias,
Norbert. 1994. Th e Civilizing Process. Th e History of Manners and State
Formation and Civilization. Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell.
Fitzpatrick,
Peter. 1992. Th e mythology of modern law. Sociology of Law and Crime. London,
New York: Routledge.
Harvey,
David. 1985. Consciousness and the Urban Experience Studies in History and
Theory of Capitalist Urbanization. Baltimore: The Johns Hopkins University
Press.
Hirsch,
Susan F, and Mindie Lazarus-Black. 1994. Contested states law, hegemony, and
resistance. After the Law. New York: Routledge.
Holston,
James and Caldeira Teresa. 1998. ｫDemocracy, Law and Violence: Disjuunction of
Brazilian Citizenshipｻ. in Fault Lines of Democracy in Post-Transition Latin
America. Editors Felipe and Stark Jeff rey Aguero, 263-96. Miami: University of
Miami North-South Center Press.
McClintock,
Anne. 1995. Imperial leather race, gender, and sexuality in the colonial
contest. New York: Routledge.
Rosaldo,
Michelle Z. 1980. Th e Use and Abuse of Anthropology: Reflections on Feminism
and Cross-Cultural Misunderstanding. Signs 5, no. 3: 389-417.
Rosaldo,
Michelle Zimbalist, Joan Bamberger, and Louise Lamphere. 1974. Woman, culture,
and society. Stanford, Calif: Stanford University Press.
Ross,
Kristin. 1988. Th e Emergence of Social Space. Rimbaud and the Paris Commune.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
Sennett,
Richard.1994. The Fall of the Public Man. New York: W.W. Norton.
Stoler,
Ann Laura. 1995. Race and the Education of Desire. Foucault’s History of
Sexuality and the Colonial Order of Things. Durham
Vidler,
Anthony. 1978. The Scenes of the Street: Transformations in Ideal and Reality,
1750-1871. in
On Streets. Editor Stanford Anderson, 29-113. Cambridge, Massachusetts, and
London, England.: The MIT Press.
———.
1995. L’espace des Lumieres. Architecture et philosophie de Ledoux a Fourier.
Paris, France : Picard.
Wright,
Gwendolyn. 1991. Th e Politics of Design in French colonial Urbanism. Chicago
and London: University of Chicago Press.
Young,
Iris Marion. 1990. Justice and the politics of difference. Princeton, N.J:
Princeton University Press.
